Eit møte med austleg ortodoks spiritualitet, slik ikonane formidlar den

av Øystein Flø

Hausten 2003 hadde eg gleda av å vere med på ein fire vekers studietur til dei fleste av dei nye statane som det tidlegare Jugoslavia no er delt i. Denne artikkelen skal ikkje handle om krigane og konfliktane i det tidlegare Jugoslavia, likevel vil eg starte med inntrykka frå vårt første verkelege møte med krigens øydelegging og gru i Vukovar. Denne byen ligg i Kroatia, heilt mot aust, med Serbia rett på den andre sida av Donau. Grunnen til at øydeleggingane var særleg omfattande her, er at byen vart erobra to gonger, først av serberane («ortodokse») i 1991 og sidan gjenerobra av kroatane («katolikkar») i 1995. Vi kom til Vukovar frå Osijek og på vegen dit var vi innom den vesle byen Aljmasj med dei sørgelege restane av ei katolsk kyrkje som ikkje berre var øydelagt, men fullstendig rasert. Her var det reist eit minnesmerke som tydeleg sa at dette skjedde i 1991, da serberane erobra området og folket i byen flykta. No var folket komne attende og like ved sida av den gamle kyrkjetomta vart det no bygd ei ny moderne katolsk kyrkje.

Like utanfor Vukovar besøkte vi ei lita ortodoks kyrkje, St. Petkas kyrkje, og dagen etterpå den storslåtte katolske katedralen i Djakovo.

Historia til desse tre kyrkjehusa som vi besøkte i løpet av desse to dagane illustrerer eit viktig poeng som vart enda klarare for oss gjennom opplevingar seinare på turen, særleg i Banja Luka og i Mostar og ikkje minst i all si gru i Kosovo: Gudshusas betydning for å markere styrke, for å markere og utvide kulturelle innflytelsessfærer og dermed indirekte styrke politiske krav eller idear.

Både Katedralen i Djakovo og St Petkas kyrkje ligg i eit grenseområde, og er såleis særleg viktige. I dette tilfellet talar vi om grenseområdet mellom vestleg romersk-katolsk kultur og den austlege serbisk-ortodokse, som igjen er ein arvtakar etter den byzantinske kristne gresk-romerske kulturen frå Konstantinopel. (Lenger sør i Jugoslavia vart forholda enda meir kompliserte ved at også den muslimske kulturen har vorte ein ekte innfødd kultur, særleg i Bosnia og Kosovo. Dette skjedde i løpet av fleire hundre år med militær, kulturell og økonomisk dominans frå det verdsriket som i 1453 knuste det byzantinske riket ved Bosporos, nemleg det ottomansk-tyrkiske.)

St Petkas ortodokse kyrkje var den eldste av dei tre kyrkjene, men dette var tredje gongen ho hadde vorte øydelagt og vorte bygd opp igjen etter ein krig. Alt da kyrkja vart bygd, var det strid om kven som skulle få byggja kyrkje på denne staden. Det var i 1804 at St Petka skal ha openberra seg for ein blind gjetar på denne staden og gjeve han synet igjen. Dette vart oppfatta som eit teikn på at staden var heilag og folk tok til å valfarte til staden. Etter kvart vart det eit krav om at det måtte byggjast ei kyrkje på staden og det vart strid om det skulle vera ei katolsk eller ortodoks kyrkje. Til slutt vart den salomoniske dommen frå myndighetene (som eg reknar med at representerte den austerrikske keisaren på denne tida) at den religionen som først hadde sett opp ein kross på staden (det vil seie først anerkjent staden som heilag) skulle få byggje kyrkja. Difor vart ei ortodoks kyrkje bygd, og difor var det òg så viktig for dei ortodokse å byggje kyrkja opp att etter kvar gong ho vart øydelagt, og kanskje særleg no, når dei fleste ortodokse serberar har flykta frå området.

Katedralen i Djakovo vart bygd i 1870-åra (innvigd 1882) under den kjende biskop Strossmayer. Han var kroat og pan-slavist og arbeidde for slavisk kulturreising. Ved grava hans såg vi ei minneplate som uttrykte takksemd frå bulgarane for hans innsats for å ta vare på deira kultur, og tolken vår, ein kroat, gav utrykk for kva han betydde for kroatane. Det same gjorde statuen av han utanfor kyrkja. Politisk arbeidde han for slavisk samling, og for likestilling med Austerrike og Ungarn som eit trippelmonarki i staden for dobbeltmonarkiet. Religiøst arbeidde han òg for slavisk samling. På det første vatikankonsilet tala han om våre brødre protestantane og han tala mot å vedta pavens ufeilbarlighet som eit dogme, for dette ville jo gjera det økumeniske arbeidet som han såg for seg langt vanskelegare. Han arbeidde òg for religiøs samling gjennom at han sørga for at det blei heldt messer på gammalslavisk. Men dette peikar da fram mot ei samling på vestlege/romerske premisser – at dei ortodokse kunne bli katolikar med austleg ritus. Den katedralen han bygde var jo også eit skuleeksempel på eit vestleg kyrkjebygg.

Dei fire medaljongane i taket over altaret i katedralen i Djakovo viser dei fire viktigaste kyrkjefedrene i vestleg katolsk tradisjon: Augustin, Ambrosius, Hieronimus (som omsette Bibelen til latin) og Leo den store (den første som gjorde krav på å vera universell overbiskop som pave, dvs biskop av Roma)

Katedralen i Djakovo

Eit typisk vestleg kyrkjebygg i spenninga mellom lovnad og oppfylling

Her er kyrkjelyden omgjeven av store forteljande bilete av fortidas hendingar i Det gamle og Det nye testamentet. Det er desse hendingane som har endra menneskas historie og gjort frelsa muleg. Dei er ordna slik at vi kan sjå eit typologisk mønster i korleis Gud grip inn i historia. Det gamle testamentet fortel om korleis menneska igjen og igjen fell i synd, men og om korleis Gud gjennom sine profetar lovar menneska frelse. I Det nye testamentet blir desse lovnadane oppfylt på ein uventa måte – Gud sjølv blir menneske og lever på jorda, døyr på korset og sprenger dødens lenker i oppstoda.

Håpet om den himmelske herlegdomen er noko som kyrkjelyden ser fram mot i framtida. Dette håpet er billedmessig uttrykt i apsiden i koret, bak og over altaret. Her ser vi Kristus som kronar Maria, som her representerer den sigrande kyrkja.

St. Petkas ortodokse kyrkje

Å tre inn mellom dei heilage, nyskapte menneska i Guds bilde, i den skapte æva.

Eit heilagt menneske er eit menneske som er blitt så gjennomlyst av Guds energi eller nåde at Gudsbiletet er vorte synleg for andre. Gjennom å sjå og ære ikonane, bileta av desse menneska, kan vi i den ortodokse kyrkja møte denne Guds energi. Den set oss i stand til å begynne vandringa eller oppstiginga til den himmelske herlegdomen. Når eit menneske som er skapt i Guds bilete blir vekt og lokka av Den heilage Ande til å stige opp til dei heilage i himmelen, da har det også nådd fram til å bli “Guds likning” eller hans ikon.

Inkarnasjon og teosis, dette at Gud blei menneske for at menneska skulle bli guddommeleggjort, er dei sentrale tema i ortodoks teologi. Dette er grunnen til at Maria, Guds mor, står så sentralt. Ho er avbilda med barnet på fanget bak altaret. Ho var den som bar Gud inn i vår verd og på henne er også menneskas mål eksemplifisert i hennar himmelfart. Inkarnasjonen blir feira og gjenteke i nattverden, og gjennom den kan òg menneska, i og ved Kristus, få del i oppstiginga som fører menneska til himmelen.

Dei ikonane som møter oss når vi går inn i kyrkja, er for det første St. Petka, som kyrkja er vigd til, og som openbarte seg og gjorde staden heilag. Ho er flankert av kong Lazar, som døydde i slaget på Kosovo polje i 1389 i kamp mot den ottomanske sultanen. På den andre sida ser vi St. Georg i full rustning, som og gjennom tidene ofte har inspirert til krigersk kamp mot «det kristne Europas» og Serbias fiendar.

Austleg eller vestleg spiritualitet, evighet eller historie

I artikkelen «Den østlige og vestlige spiritualitet Om den østlige og vestlige kirkes fromhetsliv slik det ytrer seg i bilder»¹ viser Gunnar Danbolt korleis det er ulike program for utsmykking av kyrkjer i aust og vest og at dette heng saman med ulik tenking om liturgiens oppgåve og uttrykk.

Det klassiske vestlege kyrkjebygg er langkyrkja med bilete frå Det gamle testamentet på nordveggen og frå Det nye testamentet på sørveggen. Dette kyrkjebygget plasserer mennesket i historia ved at det framstiller ei historie om Guds lovnader i den gamle pakta og oppfyllinga av desse i Jesu historiske liv og død på ein konkret tid og stad i fortida, men òg her og no i nattverden framme på altaret. Men samtidig gjev også begge desse oppfyllingane av Guds lovnader, nye lovnader for framtida: om eit evig bordfellesskap med Gud i himmelen. Slik blir historia tolka typologisk, og det mennesket som går inn i ei vestleg kyrkje blir, gjennom kyrkjas formidling, eit menneske i historia, plassert inn i ei bestemt historisk epoke og på veg mot eit mål, ei framtid. Gjennom at eit menneske får sjå sitt liv i lys av den bibelske historia eller i lys av bibelske personar eller hendingar får det einskilde menneskes liv og historie betydning, det blir ein del av ein samanheng. Kva eit menneskes liv eller ei historiske hending betyr kan vi aldri fullt ut forstå eller uttolke. Nye tider og nye hendingar kan gje oss ei ny og djupare forståing av vårt liv og vår fortid, men den endelege meininga blir først klar i himmelens framtid:

Denne dynamisk-typologiske oppfatning av historien og dens aktører og begivenheter innebærer at vi aldri kan komme til bunns i fortiden, fordi fortiden aldri avsluttes før nåtid og fremtid går opp i evigheten.²

I motsetning til dette vestlege utsmykkingprogrammet og tenkemåten som er historisk, er det evigheten som er det sentrale i det som ei ortodoks kyrkje gjennom sitt utsmykkingspro­gram vil uttrykke. Det typiske austlege kyrkjebygg er eit krosskuppelbygg som ikkje leder blikket framover mot framtida, men oppover, mot kuppelen. Der tronar Kristus som allherskaren. Han er på ein måte utanfor kuppelen, men ser ned på menneska på kyrkjegolvet. Medan det korsforma kyrkjerommet både symboliserer Kristi kors og dei fire himmelretningane, med andre ord jorda, symboliserer kuppelen himmelsfærane, der englane, Maria – Guds mor og dei mange heilage lever. Dei lever i den skapte evigheten som vi må forstå som eit nivå mellom tida, som vi menneske lever i, og den uskapte evigheten som berre Faderen, Sonen og Den Heilage Ande lever i.

For at menneska skal bli guddommeleggjort

Eit ortodoks kyrkjehus uttrykker at Gud vil møte dei menneska som er komne til kyrkja med sin kjærleik og sin guddommelege energi eller nåde. Det er denne nåden som strøymer ut frå Kristus, og som blir formidla gjennom personane i kuppelen: Nåden er verksam gjennom englane og i Maria. Han trer synleg fram gjennom dei sentrale hendingane i Jesu liv, som er skildra i festdagsikonane og som evangelistane har skrive om i evangeliet. Det er denne nåden som har nyskapt liva til apostlane og alle dei heilage som vi ser på veggane og på ikonostasen (skranken mellom kyrkjerommet og altarpartiet i kyrkja som gjerne er heilt dekt med ikonar). Gjennom dåpen og nattverden som blir forretta i kyrkjerommet, kjem nåden òg til alle i kyrkjelyden og vekkjer vår lengsel etter det vakre, gode og sanne. Denne lengselen kalla Platon eros, den kan i si enklaste form vera retta mot andre menneseke, men har, i si høgaste form, Gud sjølv som mål.

Gjennom møtet mellom Guds energi eller nåde og menneskets eros blir mennesket selv i stand til å begynne den vandring, oppstigning eller anabasis som i den østlige spiritualitet utgjør broen mellom det falne mennesket og den fullkomne Gud.³

Gjennom denne oppstiginga blir det mulig å sjå også dei menneska som står på kyrkjegolvet som ikon, skapte i Guds bilete og no ved Guds nåde nyskapte i Guds lys. Slik blir sjølve kyrkjebygget til eit tredimensjonalt ikon av heile Guds verd. Den figurative utsmykkinga på veggane sluttar i skulderhøgd, og den gudstenestefeirande kyrkjelyden blir slik nedste delen i dette tredimensjonale ikonet.

Grunnlaget for at kyrkjelyden på jorda kan ta del i oppstigninga og feira gudsteneste saman med dei heilage i himmelen, er at Gud først steig ned og vart menneske i Marias morsliv. Difor står Maria så sentralt i utsmykkinga, det var gjennom henne at Kristus steig ned, og på henne er òg formålet med at Kristus kom eksemplifisert, nemleg at menneska skulle stige opp til Gud. Som kyrkjefaderen Ireneus (ca 140-202) seier det: «Gud kom ned til menneskene for at menneskene skulle bli guder».⁴ Maria-biletet står gjerne i taket eller i apsiden over altaret, gjennom dette vert den nære samanhengen mellom inkarnasjonen og vidareføringa av denne gjennom nattverden synleggjort.

«Metaforisk» eller «metonymisk» forståing av teikna

Gunnar Danbolt seier at heile den ortodokse spiritualiteten, slik den kjem til uttrykk både i kyrkjeutsmykkinga, i teologiske refleksjonar og i dei mange helgen-vitae er sentrert rundt denne forteljinga – myten om nedstiginga og oppstiginga, som har nattverdens innstiftingsord som kjerne. Forståinga av nattverden og av menneskas helging (teosis) verkar inn på kvarandre og utgjer ei felles forteljing eller myte. Liksom innstiftingsorda påstår at brødet er Jesu lekam, slik er ikonane Guds lysande openbaring av seg sjølv i Kristi og hans heilages liv. Denne samanhengen kallar Danbolt eit metaforisk forhold mellom biletet og det som er avbilda:

Når presten, i Jesu rolle tar et brød og en kalk med vin og leser innstiftelses-ordene, blir brødet og vinen forvandlet til Jesu legeme og blod. Ikke metonymt, for brødet og vinen «står ikke for», «representerer ikke», Jesu legeme og blod – de ér det. Og da er metonymien erstattet av metaforen, for metaforisk er ord og ting ett. Brødet er Gud, og Gud er brød. Det som utvirker dette metaforiske forhold er myten – fortellingen om hvordan Jesus gikk frem under den første nattverd.⁵

I denne «myten», om nattverden og om korleis Gud og menneske blei eitt i Kristi inkarnasjon og korleis denne når sitt mål når menneske blir sameint med Jesus i himmelen er Gud både utgangspunkt og endepunkt: Guds lysande herlegdom skal gjennomlyse alle dei truande, slik at dei blir innfanga av det uskapte lyset og omskapt til levande, lysande ikonar. Metaforen påstår identitet og den som brukar dette språket oppfører seg som om denne identiteten er realiteten, slik byggjer heile den ortodokse spiritualiteten på ei metaforisk forståing av teikna. Orda (i truvedkjenninga) og ikonane har vorte eitt med det som dei står for og kan difor ikkje endrast, i alle fall ikkje til noko betre.

Også den vestlege kyrkja (i alle fall den katolske og lutherske) har eit metaforisk tyngdepunkt i si gudsteneste i nattverddelen. Her blir det uforanderlege gjenteke og brødet og vinen formidlar Kristi nærvær på same måte til alle menneske uavhengig av historisk eller kulturell situasjon. Men samtidig har den vestlege gudstenesta eit anna metonymisk tyngdepunkt i den historieforståinga som skriftlesing og preike presenterer for kyrkjelyden. Her må Guds lovnader og handlingar med menneske i fortida stadig aktualiserast på nytt for menneske som lever i nye historiske og kulturelle samanhengar. Her kan ein aldri nøye seg med å seie det same som har vore sagt før. I metonymien er det aldri fullt samanfall mellom utrykket og det som det står for, difor må ein stadig søkje etter nye uttrykksmåtar. Når punktum er sett for preika, er det alltid berre eit førebels punktum, neste søndag må det gjerast eit nytt forsøk på å seia det som vi aldri kan få sagt eller forstå fullt ut og på å relatere dette til det faktiske livet som menneska i kyrkjelyden lever her og no i sin historiske situasjon.

Det går an å sjå heile reformasjonen i dette perspektivet, som eit forsøk på å aktualisere evangeliet for menneske som levde i ein ny kulturell situasjon. Særleg tydeleg blir dette i den reformerte eller hugenottiske rørsla i Europa og seinare i Haugerørsla i Norge: kampen for religiøse rettar gjekk hand i hand med kampen for ein ny måte å leva på, i sosial og økonomisk forstand. Reformasjonen (og haugianismen) var ikkje først og fremst eit oppgjer med den katolske(/Den norske) kyrkjas forfall, eller ei tilbakevending til den opphavlege kristendommen, men eit typisk uttrykk for den vestlege kristendomsforma, som ser det som positivt og legitimt å finne nye uttrykk for trua i nye og endra samfunnsforhold. Slik ser også dei ortodokse dei ulike protestantiske kyrkjesamfunna som vidareføringar av nettopp den mentaliteten som skil den romerske kyrkja frå dei ortodokse: «Protestantism was hatched from the egg which Rome had laid»⁶

Kva kan vi lære av dei ortodokses bruk av ikonar

Til slutt vil eg i tre små kapittel reflektere litt over kva vi som kyrkje og som einskildmenneske kan lære av dei ortodokse sin bruk av ikonar. Eg legg då til grunn at det går an å ta i bruk og sjå på ikonane som eit legitimt og godt visuelt uttrykk for den kristne trua utan at vi treng å sjå på dei som det einaste legitime uttrykket. Det går an å bruke ortodokse ikonar både i kyrkjer og i heimar og gjerne kombinere dei med andre bilete eller symbol med eit kristent innhald og det går an å la seg inspirere av ortodoks ikonmåling til å lage nye bilete i ein friare stil.

Eit godt vestleg og luthersk uttrykk og grunngjeving for ei slik haldning finn vi den såkalla Nairobi-erklæringa om gudstenesteliv og kultur, frå den tredje internasjonale konferansen som Det lutherske verdsforbundets studiegruppe for gudstenesteliv og kultur heldt i Nairobi i Kenya i januar 1996. Her heiter det i artikkel 5 om Tverrkulturelt gudstenesteliv:

Jesus kom for å være alle folkeslags frelser. Han ønsker alle de jordiske kulturers skatter velkommen inn i Guds by. På dåpens grunn er det én kirke, og en måte å leve i troskap mot dåpen på er å betone kirkens enhet stadig sterkere. Gjennom utveksling av salmer, kunst (mi utheving) og andre elementer fra gudstjenestelivet på tvers av kulturelle skillelinjer, berikes hele kirken og styrkes opplevelsen av communio innenfor kirken. Denne utvekslingen kan være både økumenisk og tverrkulturell, som et vitnespyrd om kirkens og dåpens enhet.⁷

Ta synssansen på alvor

I Matt 13,16-17 seier Jesus:

Men sæle er dykkar augo som ser, og dykkar øyro som høyrer! Eg seier dykk for sant: Mange profetar og rettferdige har lengta etter å sjå det som de ser, men fekk ikkje sjå det og høyra det som de høyrer, og fekk ikkje høyra det.

Theodore av Studios (759-826 – ein av dei teologane som gjorde mest for at bruken av ikonar vart allment godteke i den byzantinske kyrkja) argumenterer ut frå dette skriftordet med at augo kjem først og at synssansen difor er viktigare enn hørsla.⁸ Dette er eit syn som moderne pedagogikk i høg grad stadfester, og særleg det som var sjølve hovudpoenget i Theodores argumentasjon: at formidling er særleg effektivt når både syn og hørsel verkar saman slik det naturlegvis gjorde det for dei som først såg og høyrde Jesus (1 Joh 1,3).

No vil eg på ingen måte nekte at det går an å preike, slik at det skapast indre bilete i tilhøyrarane og gjennom ord «måle den krossfesta Kristus for augo» (Gal 3,1) på tilhøyrarane. Men for at den verbale forkynninga skal kunne lage slike indre bilete hos menneske må dei, ein eller annan gong, ha fått inn noko gjennom synssansen òg, slik at dei har materiale til å sette saman sine eigne indre bilete. Dessutan er det ikkje slik, som ikonoklastane meinte, at desse indre bileta blir mindre verdifulle dersom dei blir teikna ned. Tvert om, då kan dei bli delt med andre og gjennom det korrigert, ved at kyrkja som fellesskap får ei fordjupa forståing av det Den Heilage Ande vil seia oss.

«Det eg høyrer gløymer eg, det eg ser hugsar eg, men det eg gjer pregar meg» heiter det i eit pedagogisk ordtak. Denne pedagogikken har dei ortodokse i høgste grad teke i bruk. Ikonane inviterer ikkje berre til passiv observasjon, men til aktiv deltaking. Først, for barna og dei urøynde til å korse seg, tenne lys eller røykjelse framfor ikonet, men sidan vil denne ytre aktiviteten også lede til ein indre aktivitet, der ein mediterer over det, eller rettare sagt Han, som ikonet representerer. Den gjennomførte roa som pregar ikonane er ikkje passiviserande, men medrivande. Ikonane tek oss med inn i denne roa, og vi blir ein del av den.

Ta den allmenne kyrkjas tru på alvor

Ei ortodoks legende eller myte fortel at ikonkunsten kan førast attende til evangelisten Lukas, som både i ord og bilete framstilte Maria. Liksom det stadig har vorte laga nye, nøyaktig avskrivne, kopiar av hans evangelium etter som dei eldre vart utslitne, slik har òg ikonet av Maria som med si høgre arm peikar mot Jesusbarnet på hennar venstre arm («Guds Mor Hodgetria» – vegvisaren), stadig på nytt vorte kopiert, men vi kan framleis like tydelig sjå korleis Maria og barnet opphavleg såg ut. No er det ikkje nødvendig å ta denne myten bokstaveleg for å kunne samstemme i det som legenda vil uttrykke, nemleg at ikonane er inspirerte av Den Heilage Ande. Sjølv om vi ikkje vil tilleggja dei same grad av inspirasjon som Bibelen (som ei bokstaveleg tolking av legenda kunne leggja opp til, men som heller ikkje ortodoks teologi vil hevde), så må vi i alle fall kunne rekne dei som inspirerte på same måten som god forkynning i samsvar med Bibelen vil vera det.

Vi var i kapitlet om metaforisk og metonymisk forståing av teikna inne på at det er eit kjenneteikn ved den vestlege kyrkja at ho aldri har slege seg til ro med eitt uttrykk for trua, fastsett ein gong for alle. Forkynninga må stadig på nytt søkje etter meir relevante uttrykk i nye historiske og kulturelle samanhengar. Det er ikkje berre språket som endrar seg, nye omsetjingar er ikkje nok, når kulturen endrar seg må også nye ordbilete og tankebanar nyttast i fortolkinga av Bibelen, slik som vi ser det i forkynningas og teologiens historie. Likevel er det ein risiko for at nye fortolkingar kan koma til å få ei slik eigenvekt og tyngde at dei leier bort frå den bodskapen som profetar og apostlar ein gong for alle har bore fram. Difor har kyrkja i tillegg til Bibelen også heldt fram noen historiske utleggingar av denne som uttrykk for kyrkjas vedkjenning og pålagt dei som skal tolke den Kristne bodskapen i nye tider å bruke desse som orienteringspunkt for si aktuelle forkynning. Det er dette som er den grunnleggjande funksjonen til vedkjenningsskriftene, ikkje å fastsette dei endelege og objektive uttrykk for sanninga om Gud, men å vera «communal autoritative rules of discourse, attitude and action»⁹ Ein slik måte å tenkje på er òg i samsvar med den lutherske vedkjenninga sjølv:

Men desse symbola og vedkjenningsskriftene er ikkje domarar på same måten som Den heilage Skrifta, men berre vitnesbyrd om tru og forklaringar som viser korleis Den heilage Skrifta, med omsyn på omstridde spørsmål, har vorte tolka og forklart i Guds kyrkje gjennom ulike tider av dei som då levde.¹⁰

Det er noko veldig tiltalande ved den ortodokse kyrkjas forståing av kyrkjas vedkjenning og av forholdet mellom Skrift og vedkjenning. Det er ingen ytre autoritet, verken pave eller kyrkjemøte som kan fastsette kyrkjas lære. Men dei lit på Jesu løfte om at Den Heilage Ande vil rettleie kyrkja fram til heile sanninga. (Joh 16,12-13). Sjølv om både pavar, biskopar og kyrkjemøte kan gå feil, vil den rette læra vera det som blir ståande i de lange løp i kyrkja. Eg meiner det går an å kombinere denne tanken med ein vestleg tankegang om nye tider og nye tolkingar, slik at kyrkja både i sitt gudstenesteliv og i si forkynning elles kan leve i ei fruktbar spenning mellom det som er eintydig og det som er førebels. Nettopp i denne spenninga vil det som har stått si prøve gjennom hundrevis av år, vera verd å ta med seg og bruke som navigasjonspunkt også i nye og ukjent farvatn. Når det gjeld den verbale forkynninga kjem spenninga mellom det som er førebels og det som er fastsett ein gong for alle fram i forholdet mellom truvedkjenninga og preika, når det gjeld den visuelle forkynninga vil forholdet mellom ikonar og annan religiøs kunst ha noko av det same forholdet.

Det er klart det er både legitimt og nødvendig å bruke eit mangfald av visuelle uttrykk i forkynninga, slik vi ser at den vestlege kyrkja har gjort gjennom tidene. Til og med dei reformerte kyrkjene har gått bort frå sitt opphavelege ikonoklastiske standpunkt og teke til å la bilete frå hendingane i evangeliet bli framstilt på veggane i sine kyrkjehus. Eg meiner som sagt at kyrkja må bli meir frimodig i å ta bruke visuelle uttrykk i forkynninga, ikkje berre for barn, men òg for vaksne.

Det kan likevel vera eit problem når forkynninga blir konservert på kyrkjeveggane, for om ein generasjon eller to kan den bli opplevd som uaktuell, eller til og med støytande. Eg er sikker på at om vi i dag fekk framført, til og med dei beste, av dei preikene som vart heldt i våre kyrkjer for hundre år sidan ville det vera mykje der vi ville reagere negativt på, sannsynlegvis så mykje at vi ville ha vanskar med å ta til oss bodskapen. Men om eit kunstverk som står i ei kyrkje, er hundre år gamalt, men i dag til dømes blir opplevd som alt for sentimentalt, så vil riksantikvaren med lova i hand stogge den kyrkjelyden som ønskjer å gjera noko med den visuelle forkynninga i kyrkja, enten det handlar om å gjera den meir aktuell og moderne i forma eller meir i samsvar med kyrkjas nedarva tru i bodskapen.

Her er det noe å lære av dei ortodokse, som har dyrka fram ein kristen kunst som kan opplevast som tidlaus, heva over skiftande moteretningar. Utan nødvendigvis å kopiere denne, er det ein svært viktig referanse å ha med for den som får som oppdrag å utsmykke ei kyrkje, der kunsten skal klinge saman med og gje klangbotn til kyrkjelydens forkynning og gudstenestefeiring i kanskje fleire hundre år framover i tida. Det som trengs for den som vil skape eit slikt kunstverk er det som Henrik von Achen kallar: «En selvfølgelighet i ’talen om Gud’, en nesten naiv uanfektethet; en entydighet i kraft av kirkens tro.»¹¹ I kraft av at dette er uttrykk for kyrkjas tru som har stått sin prøve gjennom hundrevis av år, vil ikonane stadig på nytt kunne opplevast som aktuelle.

Ta Guds nådes nyskapande kraft på alvor

Kva er vitsen eller poenget med å vera ein kristen? Eg er redd at svært mange nordmenn, truande som ikkje truande, ville seia at det er for å komme til himmelen når du dør. Å vera ein kristen blir altså ei slags investering som ein kan/bør/må gjera for å sikre seg inngangsbillett til himmelen. Så kan det variere kva ein konkret tenkjer at ein må gjera for å sikre seg denne inngangsbilletten: Å leva eit kristeleg/moralsk liv, ha ei rett tru eller ei rett omvending, vera døypt og gjerne konfirmert eller det som i våre dagar blir meir og meir vanleg er å tenkje: at Gud, i sin store nåde, truleg vil opne dørene til himmelen for alle menneske til slutt likevel, men da blir det jo ikkje noen særleg vits i å vera kristen heller.

Her meiner eg at ortodoks teologi slik den gjev seg uttrykk i ikonane, og kyrkjefedranes teologi i det heile, kan hjelpe oss til å sjå klarare kva Bibelen held fram som målet for våre liv og innhaldet vårt kristne håp: Det er å bli likeforma med Kristus. Vårt eigentlege liv som døypte kristne er løynt med Kristus hos Gud i himmelen (Kol 3,3) og målet for vårt liv er å stadig meir bli prega av dette nye mennesket heilt til vi, når Kristus kjem tilbake, skal stiga fram i herlegdom saman med han. (Kol 3,11-17). Himmelen er ikkje ei løn som Gud gjev til gode eller rettruande menneske, nei, det er det å vera god, ja, fullkomen og guddommeleg som er himmelen og utan denne nyskapinga kan ikkje himmelen tenkjast. Denne nyskapinga kan berre Gud gjera i dei som frivillig overgjev sitt gamle eg til Han (til «dagleg drukning i dåpens vatn», er biletet Luther brukar om dette i katekisma).

Det er klart at denne nyskapinga først blir fullført når vi i evigheten skal sjå Jesus som han er, og verta lik han (1 Joh 3,2), men den startar her i dette livet, for dei som ser Herrens herlegdom, som i ein spegel og vert omlaga til det same bildet, frå herlegdom til herlegdom (2 Kor 3,18). Denne herlegdomen er det som strålar i Kristi ansikt og som dei ortodokse ikonmålarane vil framstille for vårt ytre, men derigjennom òg for vårt indre, blikk.

Det er òg i denne samanhengen at helgenane òg blir viktige. Det blir viktig å fortelje, i ord og bilde, om dei som har opplevd og synleggjort krafta i Jesu oppstode (Fil 3,10). Ikkje slik at vi reknar med at dei heilt ut vart fullkomne i det livet dei levde her på jorda: «Tru ikkje at eg alt har nådd målet eller alt er fullkomen», seier Paulus (Fil 3,12), men i same samanhengen seier han òg: «Ver med mellom dei som vil likna meg brør, og sjå på (mi utheving) dei som rettar seg etter det føredømet vi har gjeve dykk» (Fil 3,17). Når Paulus ellers talar om det han har fått gjera for Kristus, talar han om «den Guds nåde som er i meg» (1 Kor 15,10) på ein måte som gjer det klart at nåden ikkje berre er noko som skjer i himmelen, men òg i høgste grad er ei kraft som verkar på jorda i liva til dei som tek imot han.

Eg har i annan samanheng (Flø 2003) teke til ords for at også Den norske kyrkja bør skaffe seg sin offisielle helgenkalender. Eg skal ikkje her gjenta argumenta for dette, men berre til slutt minne om den nære samanhengen det er mellom kapittel 11 og 12 i Hebrearbrevet. Kapittel 11 handlar om den store skya av trusvitne, menneske som gjennom sine liv viste at dei ved trua såg fram mot det som Gud hadde lova. Kapittel 12 handlar om å leva med augo festa på Jesus, han som er truas opphavsmann og fullendar (Hebr 12,2) og målet med dette er at vi skal verta heilage som han (Hebr 12,10). Til dette er det ikonane er laga: Å hjelpe oss å halde augo retta mot Jesus, slik at vi, saman med alle hans mange heilage vitne, kan nå fram til fullendinga i det vi blir Han lik.

English Summary

The author describes his meeting with Eastern Orthodox spiruality. The church buildings and the icons reflect another way of thinking. Churches in the West are made for giving us the conception of history. We are on our way in history, from one point to another. In the Orthodox churches we are already participants in the eternal life – the direction is upwards. The icons and saints helps us to keep our eyes on Jesus.

Litteratur

Achen, Henrik von 1989. Bilder av en annen virkelighet, Ikoner av Solrunn Nes i Katalog til utstilling Historisk Museum, Bergen, Internett www.ikonmaleri.no

Danbolt, Gunnar 1996. Den østlige og vestlige spiritualitet. Om den østlige og veslige kirkes fromhetsliv, slik det ytrer seg i bilder i Kulturmark. Perspektiver på europeisk historie og tankeliv. Red Kate Hansen Bundt og Lars Martin Fosse

Flø, Øystein 2003. En norsk luthersk helgenkalender? i Luthersk kirketidende nr 12/2003 s283-284

Lindbeck, George A. 1984. THE NATURE OF DOCTRINE Religion and Theology in a postliberal Age, The Westminster Press Philadelphia 1984

Lindbeck, George A. 1988. The Reformation Heritage and Christian Unity i The Church in a Postliberal Age, George A Lindbeck edited by James J Buckley, SCM press London 2002

Mastrantonis, George 1982. AUGSBURG AND CONSTANTINOPLE The Correspondence between the Tübingen Theologians and Patriarch Jeremiah II of Constantinople on the Augsburg Confession , Holy Cross Orthodox Press Brookline, Massachusetts 1982

Nairobierklæringen om gudstjenesteliv og kultur. Oversettelse ved Torbjørn Holt i Norsk Tidsskrift for misjon 4/1996, s 259-264.

Nes, Solrunn 2000. Mysteriets formspråk, Alma Mater 2000

Pelikan, Jaroslav 1974. The Spirit og Eastern Christendom (600-1700) i The Christian Tradition, A history of the Development of Doctrine, The University of Chicago Press 1974

Tollefsen, Torstein 2001. Teologi i farger , Verbum 2001

Ware, Timothy (Kallistos) 1997. The orthodox Church, New edition, Penguin 1997

Øystein Flø, f. 1957, sokneprest i Byåsen. Postboks 3340 Hallset, 7427 Byåsen, oeflo@online.no